La maison de la famille au Nunavik, pratiques spatiales au sein d’un équipement communautaire émergent

texte d’une communication donnée lors du Colloque étudiant Habiter le Nord Québecois / 4 mai 2018 / Québec

Je suis doctorante, et dans mon cheminement, j’en suis actuellement à la construction du cadre théorique de mon travail de thèse. C’est donc de certains aspects de ce cadre théorique que je vais vous parler aujourd’hui, notamment de l’articulation entre espace et social.

Les maisons de la famille existantes

Tout d’abord, une mise en contexte. Les Maisons de la famille sont des centres ressources dédiés aux familles. Ce sont des équipements mis en place par les communautés du Nunavik pour répondre à des défis sociaux auxquels elles font face, dans un contexte social marqué par les violences domestiques, les abus sexuels, les suicides, ou encore le placement d’enfants en famille d’accueil. Elles ont pour but de participer au mieux-être social en aidant et en outillant les personnes et les familles dans la prise en charge de leur bien-être et de leur autonomie. Elles offrent un soutien aux individus, à travers des programmes, activités et services, en accord avec les besoins, les aspirations, les désirs, la culture et les valeurs propres aux Inuit.

Carte des maisons de la famille existantes au Nunavik, et leur année d’ouverture.

Il en existe actuellement cinq au Nunavik, dans les communautés d’Inukjuak, Puvirnituq, Kuujjuaraapik, Kangiqsualujjuaq et Salluit. Deux autres sont en cours d’élaboration, à Kangirsujuaq et à Kuujjuaq. Chacune d’elles -existante ou en projet- s’est dotée d’un but spécifique, et est mise en pratique dans une forme qui lui est propre, en réponse à un contexte toujours unique.

Ainsi, il y a quelques jours, s’est tenue une réunion à la maison de la famille Tasiurvik où la mission a été énoncée ainsi : « Reconnecter les familles (hommes, femmes, garçons, filles et enfants) pour construire une communauté forte en créant un lieu sûr où les familles peuvent apprendre les unes des autres et prendre soin les unes des autres » (ma traduction).

Ainsi par exemple, les individus peuvent venir dans ces maisons de la famille pour participer à des ateliers de cuisine, des soirées de projection de films, des groupes de discussion pour des femmes enceintes ou des jeunes mères, des rencontres avec les aînés, des activités de sensibilisation sur les relations saines ou les modes de vie sains, des ateliers de couture, du yoga et de la relaxation, la vaccination des enfants, etc. Certaines disposent d’espace de refuge pour des enfants. Les maisons de la famille sont des lieux de socialisation : « [les Inuit] voient dans les maisons de la famille un lieu de rencontre, de partage, d’enseignement et d’apprentissage, en d’autres termes, un lieu de reproduction des rapports sociaux, de renforcement des liens communautaires ou familiaux » (Hervé, 2017). Malgré leurs disparités, elles partagent un enjeu commun : la difficulté à trouver un lieu adapté. Le manque d’espace bâti dans les communautés les pousse à s’installer dans des bâtiments conçus pour d’autres activités et réhabilités pour l’occasion : anciens locaux municipaux à Kuujjuaraapik, un ancien Bed&Breakfast à Kangiqsualujjuaq, etc. Elles doivent donc s’épanouir dans un espace limité et pensé dans un cadre culturel différent. Elles font toutes l’objet de critiques concernant le fait qu’elles ne répondent pas aux besoins pratiques : manque d’espace, d’espace de stockage ou encore de lumière. Mais surtout il leur est reproché de ne pas « refléter les perspectives inuit de famille, et de foyer [home]» (Hervé, 2017).

Cette recherche a pour but d’étudier le lien entre un projet architectural et des modes d’occupation avec lesquels il peut, ou non, être en continuité. Il s’agit de comprendre dans quelle mesure les usagers d’un bâtiment peuvent accepter, ignorer, voire refuser plus ou moins ouvertement les comportements suggérés par le cadre matériel qui s’impose à eux. C’est-à-dire de comprendre comment les Inuit ont adopté ce système et, simultanément, ont produit ses modifications en habitant et aménageant ces lieux. Cette recherche vise à analyser comment les maisons de la famille participent à la restructuration du lien social dans les communautés inuit du Nunavik, alors que ces dernières sont l’objet d’une fracture sociale importante. Autrement dit, comment l’espace accueille et agit sur les relations sociales, et comment celles-ci en retour modèlent l’espace ?

Définition de l’espace en anthropologie

Ce travail s’inscrit donc dans le domaine de l’anthropologie de l’espace. Martina Löw, sociologue urbaine, propose de comprendre l’espace comme une forme de relation. Elle défend une théorie dynamique de l’interdépendance de dimensions matérielles, sociales et symbolique. Elle réfute l’idée que l’espace est un contenant pour l’agir, qu’il serait un arrière plan rigide sur lequel se déroule l’action mobile. Elle définit ainsi l’espace : « une (dis)position relationnelle d’êtres vivants et de biens sociaux en des lieux » (Löw, 2015 : 262). Il existe selon elle une dualité de l’espace : « les espaces ne se bornent pas à exister, mais […] ils sont créés dans le cours de l’action et […] en tant que structure spatiales, intégrées à des institutions, il préstructurent l’action » (ibid.). Peter Dawson développe cette dernière idée. Pour lui, l’organisation spatiale des bâtiments est avant tout une façon d’organiser la rencontre entre les individus : « c’est dans ce schéma spatial qu’ils suggèrent que la signification sociale réside […] à l’intérieur de tout établissement ou logement, la disposition de l’espace génère et module un système de rencontres physiques entre les habitants, et entre les habitants et les étrangers. C’est à travers de telles rencontres physiques que les gens négocient et renégocient leurs relations économiques, sociales et idéologiques » (Dawson, 1995 : 71-72).

Néanmoins, cette définition de l’espace est à garder temporaire. En effet, elle a été forgée dans un cadre de l’étude de l’espace occidental. Est-elle adaptée pour appréhender l’espace inuit ? Quelle pourrait être une définition inuit de l’espace ? Une première difficulté ici est qu’il n’existe pas de mot en inuktitut pour parler de la notion abstraite de l’espace. Michèle Therrien, linguiste et anthropologue, a adopté une démarche ethno-linguistique pour tenter de saisir l’espace au sens inuit. Elle met en avant l’importance du corps dans la compréhension de l’espace, le rapport entre la partie et le tout, et enfin le rapport entre le plein et le vide (Therrien, 1987 : 107). Mais elle traite de l’espace comme un contenant pour l’action, mettant de côté l’aspect social de l’espace et sa nature de processus dynamique. Ainsi, son apport est intéressant mais largement incomplet.

Structure sociale

Après avoir exploré la question de la nature de l’espace, je vous propose de nous attarder un moment sur la structure sociale inuit, et plus particulièrement sur six thèmes essentiels pour comprendre celle-ci : la parenté, le partage, la relation ainé / cadet, les relations homme/femme, l’autonomie, et l’harmonie. Jarich Oosten et Frédéric Laugrand (2002 : 21) rappellent que les normes sociales sont indissociables des normes cosmologiques. Pour comprendre la structure sociale inuit, il faut prendre en compte que les humains sont en relations entre eux, mais également avec tout le monde vivant et le monde invisible, notamment le gibier et les esprits.

[Parenté] Florence Dupré, qui a travaillé sur la parenté au Nunavut, montre qu’il n’existe pas un cercle fermé de parents autour d’Ego. Le terme utilisé pour exprimer l’idée de famille en inuktitut est ilagiit, mais il s’agit en réalité d’un continuum social qui comprend les individus liés à Ego par consanguinité et alliance, et les dépasse (Dupré, 2014 : 57). Ce continuum s’étend au-delà des seuls humains : il prend en compte le monde des défunts, les âmes-noms en circulation et les enfants à naître, mais aussi le monde animal (ibid. : 574). Pour elle, la parenté inuit se distingue par sa forte composante élective. Les pratiques de cette parenté élective comprennent la relation éponymique, la relation avec la sanaji, l’accoucheuse, l’adoption et les relations associées aux modalités de l’alliance (ibid. : 275). Barbara Bodenhorn, qui étudie la parenté des Iñupiat, qualifie celle-ci de flexible : elle est extensible et certains processus permettent d’incorporer de nouveaux membres ; elle est également contractile et des membres peuvent sortir de la parenté. Ceci est possible car la parenté iñupiat ne repose pas sur la biologie mais sur la relation entretenue par le travail et le partage (Bodenhorn, 2000 :144).

[Partage] Le partage est un pilier de la sociabilité (Collignon, 2001 ; Damas, 1972). Dans les réseaux de partage circulent de la nourriture, de l’entraide mutuelle, du matériel, des enfants, du soutien politique, ou encore de l’espace (Hervé, 2015 : 35).

[Ainé / cadet] La relation aîné/cadet est structurante, à l’échelle de toute la communauté et non pas seulement dans le cadre de la parenté : elle est prééminente dans les relations entre les individus, dans l’organisation des activités collectives qu’elles soient économiques, politiques ou culturelles (Hervé, 2017 : 10).

[Autonomie] Par ailleurs, l’autonomie des individus est hautement valorisée chez les Inuit (Bodenhorn, 2000 ; Hervé 2015). Pour rappel, l’un des buts des maison de la famille est l’autonomie des personnes et des familles. Mais il s’agit d’une autonomie inscrite dans le social, en tant que relation, et non en tant que séparation. Dans un article récent, Caroline Hervé et Pascale Laneuville (2017 : 49) écrivaient : « l’autonomie peut en effet être comprise comme étant une forme particulière de lien social à travers lequel les individus tentent de négocier une nouvelle position vis-à-vis des personnes ou des entités avec lesquelles ils sont en relation ».

[Relations hommes / femmes] La complémentarité homme – femme jouait traditionnellement un rôle très important dans les relations sociales inuit. Il existait une division genrée des tâches, représentant deux sphères clairement démarquées (Mancini Billson et Mancini, 2007 : 35). Ces tâches sont liées à des compétences féminines et masculines. La maîtrise de ces savoir-faire amenait prestige et pouvoir pour les deux genres. Le rôle traditionnel des hommes se situe dans la sphère publique, alors que celui des femmes correspond à la sphère privée (Mancini Billson et Mancini, 2007 :  54), ce qui se traduit dans les lieux concrets que sont le territoire pour les hommes, l’intérieur de la maison pour les femmes (Collignon, 2001 : 391 ; Dawson, 1995 : 77). Mais la sédentarisation a bouleversé les pratiques spatiales genrées. Le rôle des femmes s’est étendu dans la sphère publique, celui des hommes dans la sphère privée. Janet Mancini Billson et Kyra Mancini expliquent la réponse des femmes au changement par la persistance des rôles et l’adaptation : il s’agit de la continuité du rôle féminin en charge du bien-être social de la communauté (Mancini Billson et Mancini, 2007 : 209). Dans le cas des maisons de la famille, il est intéressant de noter qu’il s’agit d’initiatives féminines, les membres des conseils d’administration ainsi que les employées sont des femmes. Les Maisons de la Famille sont une traduction physique de cette extension dans la sphère publique du rôle féminin de gardiennes de l’harmonie sociale.

[Harmonie] Enfin, l’harmonie sociale a une importance centrale pour les Inuit, et ce que ce soit à l’échelle interpersonnelle, communautaire, régional ou national (Hervé, 2015 : 341). Cette harmonie repose sur la bonne entente entre chaque membre du groupe (ibid.). Ainsi, pour retrouver une harmonie sociale, les Inuit privilégient le compromis à l’affrontement (Hervé, 2016 : 1). Louis-Jacques Dorais rappelle que ce sont les actes qui peuvent être jugés, et non les personnes dans leur essence (Dorais, 1984 : 8). Le pardon suite à un conflit ou un crime est très important (Hervé, 2016 : 6). Plusieurs mécanismes ont pour but de renforcer l’harmonie et prévenir les conflits : les jeux, les fêtes, les compétitions, les chants par exemple. D’autres mécanismes servent à exercer une pression psychologique sur les personnes qui ont commis des infractions : la dérision, la moquerie, mais aussi les injures, les humiliations, les reproches, les conseils, les marques d’indifférence, la surveillance ou encore l’ostracisme (ibid.). Les transgressons ne sont pas tant sanctionnées par la communauté mais par des agents extérieurs : le gibier, la météo, etc  (Oosten et Laugrand, 2002 : 21).

 

Agentivitié de l’espace

Les travaux de la géographe Béatrice Collignon, portant sur le territoire et sur l’espace domestique, ont montré que l’espace est un acteur dans la mise en relation des individus et qui est, selon elle, doté d’une force propre (Collignon, 2001 : 399). Dans un bâtiment, l’espace est pris dans un cadre bâti (Dawson, 1995 : 71). Du point de vue inuit, la fluidité de l’espace est la qualité valorisée, et en fait un espace relationnel : fluidité des corps, de la vue, de la parole (Brière et Laugrand, 2017 : 40 ; Collignon, 2001). Le corps et sa projection dans l’espace permettent aux individus d’entrer en relation, et de maintenir cette relation (ibid. : 398). Le déploiement de la parole est nécessaire à un échange de qualité, garant de la parole vraie : « la mise en relation des hommes entre eux, mais aussi des hommes avec les autres éléments de l’environnement, est essentielle à la vie » (ibid.). Ainsi, l’espace partitionné ne permet pas cette mise en relation. L’espace, via sa matérialité, et les individus, par leurs pratiques, leurs valeurs et leurs aspirations, sont à la fois objets et sujets de la relation qui les lie. Pour Andréanne Brière, les Inuit appartiennent à leur espace plutôt qu’ils ne se l’approprient (Brière, 2014 : 102). Ils négocient avec leur environnement plus qu’ils ne le transforment.

 

L’une des questions initiale était comment l’espace accueille et agit sur les relations sociales, et comment celles-ci en retour modèlent l’espace ? Ainsi, étudier les pratiques spatiales liées aux mécanismes ayant pour but de renforcer l’harmonie, prévenir les conflits, exercer une pression sur les individus (donc les jeux, les fêtes, la moquerie, etc) permettra de comprendre en quoi l’espace des maisons de la famille est un agent dans les relations entre les individus, en vue de rétablir l’harmonie sociale. Saisir les comportements tactiques, les résistances aux usages de l’espace suggérés par le cadre bâti, permet de mettre en évidence l’agentivité des individus, les jeux de pouvoir et les résistances.

La grande question derrière tout ça, et que je partage avec d’autres étudiants et chercheurs d’HLNQ ici présents, est la suivante : l’urbanisme et l’architecture ont été des outils d’assimilation et de contrainte des corps au service de la socio-culture dominante ; comment aujourd’hui, l’architecture au Nunavik peut-elle être un outil au service de la contemporanéité inuit ? Surtout lorsqu’il s’agit de réhabilitations, comme dans le cas des maisons de la famille.

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Bibliographie

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Citer ce billet : Chloé Le Mouël, "La maison de la famille au Nunavik, pratiques spatiales au sein d’un équipement communautaire émergent," in Qilak, 27/06/2018, https://qilak.hypotheses.org/45.


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