Il n’existe pas de mot en inuktitut pour dire « espace » : Dialogue entre un concept occidental et l’épistémologie inuit

Communication dans le cadre des 5es RENCONTRES DOCTORALES EN ARCHITECTURE ET PAYSAGE, 11-12-13 septembre 2019, Ici par ailleurs L’international en question

Introduction

Ma recherche doctorale porte sur la constitution de l’espace dans les maisons de la famille inuit[1] au Nunavik, territoire au nord du Québec. Ces centres communautaires inuit ont pour but d’outiller les familles dans des villages autochtones touchés par d’importants problèmes sociaux. Pour mener à bien mon projet, je suis inscrite en cotutelle entre la France et le Québec. Je dois donc m’inscrire dans deux cultures de recherche différentes. L’objet de ma recherche tient quant à lui de l’altérité radicale. Comment ces deux aspects ont influencé la construction de mon cadre théorique ? Lors de cette communication je traiterai d’abord de la décolonisation la recherche comme attitude de recherche en France et au Québec, puis du rapport des Inuit au savoir et à l’espace, que je mettrai en dialogue avec les travaux sur l’espace de la sociologue allemande Martina Löw.

Contexte de la recherche

L’inuit nunangat, territoire habité par les Inuit, s’étend du Groenland à l’Alaska. Le Nunavik est la partie de l’inuit nunangat qui fait partie de la province du Québec. Il est habité par 13000 individus, majoritairement inuit, et pour 85% des habitants de ce territoire l’inuktitut est la langue principale parlée à la maison[2]. Au cours du 20e siècle, le Nunavik a connu de grands bouleversements concernant sa gouvernance. L’une des conséquences est la sédentarisation des Inuit, qui nait de la rencontre d’un besoin de la part du gouvernement d’efficience dans la gestion du Nord et de ses populations, et d’une volonté de la part des Inuit d’accéder aux services et à l’aide de l’état (Hervé 2015, 217–218). En parallèle du mode de vie qui a été modifié, l’aménagement de l’espace et l’architecture ont subi de profonds changements dans leur forme mais surtout dans leur statut. Ils sont le reflet des changements de la société inuit.

Ainsi, aujourd’hui la très grande majorité des logements au Nunavik sont des logements sociaux : en 2013, 92% du parc de logement était du logement social ; le reste étant soit des propriétés privées, soit la propriété d’administrations et organismes gouvernementaux et régionaux pour loger leurs employés (Société d’habitation du Québec 2015, 17). Il s’agit de maisons conçues dans un modèle culturel différent : « [les Inuit] doivent composer avec un espace domestique conçu dans un système de pensées et de valeurs radicalement différent du leur » (Collignon 2001, 390). L’espace bâti contemporain ne reflète plus la seule société inuit, mais incarne la rencontre de deux cultures. La sédentarisation, l’aménagement de l’espace et l’architecture ont été des outils utilisés pour l’assimilation des Inuit (Duhaime 1985, 54). Il y a là des legs issus de la colonisation qui perdurent et qui continuent de structurer l’espace, de l’échelle du territoire à celle du bâtiment. En parallèle de l’évolution des logements, une autre innovation majeure a été la diversification des types de bâtiments selon leurs usages. Avant la sédentarisation, il existait trois types d’igloos : l’igloo de voyage (sinittavik), l’igloo “permanent” (illuvigaq) et l’igloo de jeu (qaggiq) (Labrèche 2003, 168). Par la suite, les plans d’urbanisme ont prévu dans le Nord des bâtiments institutionnels, calqués encore une fois sur les modèles euro-canadiens. Les maisons de la famille s’inscrivent dans cette politique : ce sont des centres ressources dédiés aux familles. Ces équipements sont mis en place par les communautés du Nunavik depuis le début du 21e siècle pour répondre à des défis sociaux auxquels elles font face.

Fig 1. Logements sociaux construits en série, Inukjuak

Pour conduire ce projet de recherche je suis inscrite en co-tutelle entre l’Université de Strasbourg, où je dépends du laboratoire d’une école d’architecture, et l’Université Laval à Québec, où je dépends d’un laboratoire de recherche en anthropologie. Je dois donc m’inscrire dans deux cultures de recherche différentes. Ainsi, l’approche concernant la décolonisation de la recherche n’est pas la même dans ces deux pays.

Décolonisation de la recherche, en France et au Québec

En Amérique du Nord, dans le milieu de la recherche autochtone, les questions de décolonisation de la recherche sont incontournables. Il s’agit d’une attitude de recherche qui vise la déconstruction du savoir colonial dont seraient encore largement empruntes les recherches en milieux autochtones (Jérôme 2008, 189). Ce mouvement enjoint à reconnaitre les savoirs autochtones et les processus visant à favoriser l’expression de ces savoirs (Smith 1999, 3). Il part d’une réflexion sur les « conséquences des recherches sur les individus mais également sur la société toute entière dans laquelle ils sont participants actifs » (Jérôme 2008, 191). La décolonisation de la recherche est « conçue comme étant directement liée à l’autodétermination pour les peuples autochtones, ainsi que comme une contribution plus généralement à la justice sociale » (Gagné and Salaün 2009, 93). Ainsi, la décolonisation de la recherche met au défi la façon dont la recherche est conduite à chaque moment de celle-ci. Elle remet en question les rapports entre chercheurs et autochtones, ceux-ci passant de sujets passifs à agents actifs de la recherche (Laugrand and Oosten 2002, 10), elle requestionne le paradigme de chaque recherche, son cadre théorique, son cadre méthodologique, la prise en compte du savoir et du rapport au savoir autochtone, etc. Elle met également les chercheurs face à la responsabilité de leurs écrits : les savoirs issus de leurs recherches peuvent être instrumentalisés dans les champs politiques (Gagné and Salaün 2009, 13) ou réappropriés par d’autres individus (exemple des mouvements New Age qui se réapproprient les savoirs Atikamekws (Jérôme 2008, 186)).

Comme Laurent Jérôme le notait déjà en 2008, la décolonisation de la recherche n’est pas un thème nouveau dans la recherche autochtone en Amérique du Nord. Pour autant, cette question n’a rien perdu de son actualité. La critique porte sur ses effets, et notamment la bureaucratisation des rapports entre les chercheurs et les autochtones. L’institution, se plaçant comme troisième interlocuteur, se voulant garante de l’éthique de la recherche via des protocoles de recherche et des codes éthiques, impose une formalisation institutionnelle dans la production des savoir anthropologiques (Jérôme 2008, 180). En France, la question est également d’actualité (par exemple, au séminaire « Genre, nation et laïcité » accueilli par la Maison des sciences de l’homme), mais fait beaucoup moins concensus. Le débat sort du seul espace de la recherche et touche également le grand public : un appel signé par 80 intellectuels français tenants de l’universalisme républicain s’opposant à cette démarche, est paru dans le point le 28 novembre 2018[3].

Ainsi, puisqu’un enjeu est de reconnaitre les savoirs autochtones et les processus visant à favoriser l’expression de ces savoirs, quel est le rapport des Inuit au savoir ? Et, en miroir, quel est mon propre rapport au savoir ?

Rapport au savoir des Inuit

Margaret Kovach, chercheure en sciences de l’éducation et autochtone elle-même, définit la méthodologie autochtone, qui inclut l’épistémologie, la théorie, les méthodes et les protocoles éthiques, de la façon suivante : «Qu’est-ce qu’une épistémologie autochtone? Voici quelques réflexions. Cela inclut une manière de savoir [way of knowing] fluide (Little Bear, 2000) et expérientielle, dérivée d’enseignements transmis de génération en génération par la narration ; chaque histoire est animée des nuances et de la sagesse du conteur (King, 2003). Elle émerge des langues traditionnelles mettant l’accent sur les verbes et non les noms (Cajete, 1999). Cela implique une connaissance dans le subconscient qui est recueillie à travers les rêves et la vision (Castellano, 2000). C’est une connaissance à la fois intuitive et silencieuse. Les modes de connaissance indigènes découlent des interrelations avec le monde humain, les esprits et les entités inanimées de l’écosystème (Battiste et Henderson, 2000). Les modes de savoir indigènes englobent l’esprit de collectivité, de réciprocité et de respect (Wilson, 2001). Elle est né du territoire et de la localité de la communauté. Les connaissances autochtones doivent être utiles et pratiques. Elle est né de la nécessité de nourrir, vêtir et transmettre des valeurs. En tant que telle, la méthode de connaissance doit être pratique et utile. Les modes de savoir indigènes sont organiques et mettent l’accent sur la réciprocité et l’humour. Ces façons de savoir sont à la fois cérébrales et venant du coeur. Comme le disent les aînés : “Si vous avez des choses importantes à dire, parlez avec votre coeur.”» (Kovach 2005, 27, ma traduction). Kovach parle de l’épistémologie autochtone d’une manière générale : qu’en est-il plus particulièrement pour les Inuit ? Une caractéristique de l’épistémologie inuit est que la connaissance inuit revendique d’être située. Elle s’oppose en cela à l’épistémologie « du point zéro » (Grosfoguel 2006), épistémologie eurocentrée qui prétend à la neutralité du point de vue. Les Inuit portent une attention à la contextualisation de chaque information : le savoir est toujours relié au présent, il est lié à son contexte de production, il est issu de la pratique et c’est ce qui lui donne sa valeur, la variation est une caractéristique du savoir des aînés et ainsi le savoir est toujours relié à un individu, il est toujours produit en termes relationnel et non donné objectivement, la transmission du savoir est fonctionnelle (Collignon 2006, 197; Oosten and Laugrand 2002, 24). Au-delà, du seul contenu, il s’agit d’un comportement, d’une façon de parler et d’interagir avec les autres (Oosten and Laugrand 2002, 24).

Bien que les méthodologies autochtones remettent en cause la légitimité de l’éloignement du regard (Gagné and Salaün 2009, 27), Linda Tuhiwai Smith (Smith 1999) et Margaret Kovach (Kovach 2005), deux chercheuses importantes du mouvement des méthodologies autochtones, défendent l’idée du dialogue entre chercheurs autochtones et non-autochtones : « Le plus grand allié de la recherche Autochtone sera ces « méthodologies issues des marges » non-Autochtones qui ne cachent pas la nature politique de la recherche. L’autonomie soutenue, mais l’alliance continue entre de telles approches est critique. Un dialogue mutuellement bénéfique et ouvert qui reflète de manière critique la pratique de l’autre sera nécessaire pour la croissance. Comme le positivisme tient bon dans son domaine au sein de l’académie, les méthodologies issues des marges auront besoin l’une de l’autre » (Kovach 2005, 33, ma traduction). Elle propose donc le défi d’un dialogue entre les méthodologies autochtones et les pensées frontalières, qui assument l’aspect politique de la recherche. La pensée frontalière est, selon Ramón Grosfoguel (2006, 63), penseur de la décolonialité, une réponse décolonisatrice. Il fait le constat que la modernité eurocentrée n’a pas d’extérieur absolu, personne n’a pu y échapper totalement ; pas non plus d’intérieur absolu, qui serait un bloc cohérent. Il fait appel au potentiel épistémique des marginalités relatives. La pensée frontalière consiste à redéfinir les termes utilisés par les luttes émancipatrices à partir de cosmologie et d’épistémologies des subalternes. Il rejoint ainsi les travaux sur les savoirs situés. Dans une démarche similaire, Caroline Desbiens, géographe travaillant sur l’arctique québécois, invite les chercheurs non-autochtones à apprendre la grammaire des territoires dans les termes locaux, nuna, sila , etc (Desbiens 2012, 649). Mais elle met en garde contre le métissage passif, c’est-à-dire l’intégration des savoirs traditionnels à l’ontologie dominante, renforçant cette dernière au lieu de la remettre en question (Desbiens 2012, 651). Laugrand et Oosten (2002, 10) pointent eux aussi la nécessité de reconnaitre la valeur des perspectives Inuit, et de faire de la recherche en partenariat avec les Inuit. Inuit Tapiriit Kanatami, une organisation qui représente les Inuit canadiens, enjoint les chercheurs à attribuer la même valeur, la même crédibilité et le même respect à l’expertise locale, notamment celle des aînés, qu’à celle issue de la recherche revue par les pairs (ITK et NRI 2006, 5).

Ainsi, cela m’a poussé à expliciter le point de vue duquel je parle : je suis une femme, blanche, de 30 ans, française, de la classe moyenne, architecte, anthropologue, issue de l’école de la République, hétérosexuelle, pacsée, sans enfant, etc. Mon épistémologie, celle dans laquelle j’ai été éduquée, est celle du point zéro. Mais à chaque instant de ma recherche, pour entrer dans le dialogue proposé par Kovach, je dois veiller à interroger ma façon de procéder. L’un de mes premiers réflexes dans la construction de mon cadre théorique a été de rechercher s’il existe une catégorie locale qui correspondrait à la notion d’espace. Or il n’existe pas de terme pour désigner le concept abstrait d’espace en inuktitut (Sonne 2017, 49). Pour autant, la relation des Inuit à l’espace, qui a fait l’objet de nombreux travaux, est très riche.

Relation des Inuit à l’espace

Des travaux sur l’espace inuit ont été menés dans différents domaines : anthropologie, géographie, ou encore linguistiques. La linguistique, tout d’abord, via l’analyse du système des déictiques spatiaux (unités linguistiques inséparable de la situation d’énonciation) très riche de l’inuktitut témoigne de l’importance de la dimension spatiale pour les Inuit (Denny 1982, 359). De plus, il n’existe pas de distinction entre espace et temps pour les Inuit, mais plutôt une distinction statique / dynamique (Lowe 1980, 135). Un outil développé pour comprendre la représentation que se font les Inuit de leur territoire en lien avec la remémoration est le concept de memoryscape : « Les souvenirs de tous ordres (péripéties, contes, mythes) animent ces paysages que l’étranger voit désolés et que l’Inuk voit pleins de vie. Dans cette lecture, le temps et l’espace sont étroitement imbriqués dans le territoire. La mémoire est retenue et transmise sous la forme de différents types de discours : les récits de la tradition orale, les descriptions au quotidien des espaces parcourus, des lieux traversés et des itinéraires suivis, et la toponymie. Le territoire est ainsi un espace-temps, ancré dans une histoire, celle des Inuit et de leurs ancêtres, proches ou lointains » (Collignon 2003 : 46). Ainsi, les Inuit utilisent les toponymes, qui sont pour nous des marqueurs d’espace, comme marqueurs de temps dans les récits (Collignon 2006). Et les naissances, marqueurs de temps pour nous, sont utilisés par les Inuit pour situer un lieu (Sonne 2017).

L’anthropologue Bernard Saladin d’Anglure a montré que la conception du monde du Inuit du Nunavik ne distingue pas espace et temps mais que c’est la binarité homme / femme qui organise celui-ci et que le 3e genre, shaman, permet de dépasser cette binarité (Saladin d’Anglure 1978). Ainsi, l’espace témoigne des rapports de genre et participe à les renforcer et les reproduire (Piché 1989, 1). Traditionnellement, l’espace féminin inuit est celui du foyer, du village et des espaces contigus dédiés à la cueillette et de ce que Saladin d’Anglure appelle la petite pêche et la petite chasse ; l’espace masculin est quant à lui le territoire, lié aux activités cynégétiques (Saladin d’Anglure 1978, 137–138; Mancini Billson and Mancini 2007, 54). Utilisant des espaces et des ressources différents, hommes et femmes sont détenteurs de savoirs spécifiques : « La différence entre les savoirs féminins et masculins résulte non seulement de leurs activités et responsabilités spécifiques, mais aussi du contexte social historique et contemporain dans lequel ce savoir est produit et mobilisé » (Kermoal and Altamirano-Jiménez (Eds) 2016, 4, ma traduction). Ceci a un impact sur l’accès et le contrôle des espaces, mais aussi sur la perception de ceux-ci (Kermoal and Altamirano-Jiménez (Eds) 2016, 10).

Sylvie Poirier, anthropologue travaillant sur les contemporanéités autochtones, a étudié les modes d’engagement envers le territoire chez deux groupes autochtones, les Atikamewk au Canada et les Kukatja en Australie : « Plus qu’un simple espace à occuper et exploiter, les autochtones y [le territoire] voient un milieu d’émergence et de vie, des lieux et des entités sensibles avec lesquels ils engagent des relations d’échange et de partage, des relations intimes et réciproques. […] Les animaux, les plantes et les roches, les entités animées et inanimées, les lieux, les êtres non humains ou encore les entités ancestrales sont considérés comme des êtres sensibles, dotés d’intentionnalité, qui participent, avec les humains, au savoir, au déploiement et au devenir du monde » (Poirier 2000, 149–150). Les travaux de Béatrice Collignon portant sur le territoire et sur l’espace domestique inuit montrent que les Inuit ont une relation similaire au territoire : le lieu est un acteur dans la mise en relation des individus et est, selon elle, doté d’une force propre (Collignon 2001 : 399). Autrement dit, le lieu a une capacité à être à la fois sujet et objet de la relation qui le lie aux individus (Collignon 2001, 398).

L’analyse de l’aménagement de l’espace physique chez les Inuit a été abordé par Andréanne Brière, qui s’appuie sur les travaux de Michel Audet, qui affirme que l’« action [des Inuit] ne transforme pas l’espace mais compose avec celui-ci. Leur action est adaptatrice et non transformatrice » (Audet 1975, 42). C’est-à-dire qu’ils négocient avec leur environnement plus qu’ils ne le transforment. En étudiant l’aménagement des logements dans les communauté et dans les camps sur le territoire, Andréanne Brière montre que l’espace inuit est caractérisé par la résilience culturelle dans un contexte où la culture inuit est confrontée à̀ d’importants éléments culturels exogènes (Brière 2014, 100). De la même manière, via l’étude de l’aménagement de ces logements, la géographe Béatrice Collignon observe deux types de mobiliers, l’un éphémère et nomade, l’autre plus pérenne et moins mobile, qui engagent deux types de techniques du corps. Pour elle, il s’agit de la manifestation de cette résilience culturelle : « les intérieurs sont marqués par une grande dualité entre postures occidentale et postures inuit, comme si deux modes d’être se croisaient dans cet espace circonscrit et tentaient de cohabiter au mieux résumant ainsi la position de l’immense majorité des Inuit face la culture nord-américaine qui aujourd’hui les entoure » (Collignon 2001, 400). De plus, cette auteure montre qu’au-delà de l’aménagement d’un lieu, c’est la distribution même des pièces au sein d’un bâtiment qui peut ou non favoriser les relations sociales inuit. Le continuum spatial, conçu comme un espace fluide, est valorisé : en permettant la circulation des corps, de la vue et de la parole, il permet aux individus d’entrer en relation et de maintenir cette relation (Collignon 2001, 398; Brière and Laugrand 2017, 40). A l’opposé, un espace partitionné ne permettant pas le déploiement de la parole ne permet pas un échange de qualité, garant de la parole vraie : « la mise en relation des hommes entre eux, mais aussi des hommes avec les autres éléments de l’environnement, est essentielle à la vie » (Collignon 2001, 398).

D’autres travaux sur l’espace inuit portent quant à eux sur les conceptions de l’espace. Pour Andréanne Brière, les Inuit appartiennent à leur espace plutôt qu’ils ne se l’approprient : « En ce qui concerne l’espace domestique, habiter une maison ne désigne pas que l’on s’approprie d’un espace à soi, mais plutôt qu’on lui appartient comme on appartient au territoire. C’est donc ici le relationnel qui l’emporte sur l’essence ou l’appartenance » (Brière 2014, 102). Béatrice Collignon a montré que l’espace du territoire est compris par les Inuit suivant une grille de lecture articulée autour de trois idées-forces qui sont aussi au cœur de l’organisation sociale inuit : l’importance des relations (des lieux entre eux, des lieux avec les humains, etc), la relativité de toute chose et la subjectivité de tout point de vue (Collignon 1998, 690). Michèle Therrien, dans une démarche ethno-linguistique, met en avant l’importance du corps dans la compréhension de l’espace, le rapport entre la partie et le tout, et le rapport entre le plein et le vide (Therrien 1987, 107). Enfin, les travaux d’Andréanne Brière montrent que la mobilité est au cœur des rapports aux divers espaces (Brière 2014, 100). De plus, elle montre qu’il existe dans la représentation de l’espace un continuum privé-public, dont les seuils ne sont pas marqués par l’espace bâti mais sont négociés dans la relation à l’autre : « Personne n’étant anonyme dans la communauté, la maison n’est jamais fermée. Certes, une séparation entre la vie privée et la vie publique existe, mais elle demeure fluide et les seuils ne sont pas codifiés de façon rigide. La maison reste ouverte. Les stratégies sociales de la mise en place de limites ou de seuils permettant la gestion du privé et du public dépendent principalement du type de relation établie entre le visiteur et l’hôte » (Brière 2014, 102).

Tous ces travaux sur l’espace permettent d’éclairer des aspects de l’espace inuit, mais ne permettent pas de répondre à la question qu’est-ce que l’espace ? Mais surtout, comment se constitue-t-il ? Pour cela, je suis me suis tournée vers la littérature européenne sur le sujet.

Concept d’espace de M. Löw

Suite au « tournant spatial » des années 1960 et 1970, deux conceptions de l’espace se sont développées. La première s’intéresse à des questions de structures sociales, c’est-à-dire à la relation entre l’espace et l’institution du commun (Pattaroni 2016, 3). C’est la voie suivie par la géographie critique, s’appuyant principalement sur les travaux de Lefèbvre (Pattaroni 2016, 4). Suite au « tournant interprétatif » une seconde conception de l’espace lie celui-ci à la question de l’expérience individuelle des personnes : elle est orientée sur l’agir humain et considère que l’espace est le contexte et le produit de l’action (Pattaroni 2016, 3). La définition de l’espace de Martina Löw, qui est le cadre théorique de cette recherche, vise à dépasser ces deux courants et à les enrichir (Pattaroni 2016, 4). Martina Löw est une sociologue allemande dont les travaux portent sur les villes et l’espace. Son apport principal est de remettre en cause le rapport d’extériorité entre espace et social, d’affirmer qu’il n’existe pas de social en dehors de l’espace : « Pour être en mesure d’analyser les processus de constitution et leurs transformations, je me propose […] de déduire l’espace de l’agencement de biens sociaux et des personnes, ce qui implique de ne plus présupposer deux réalités différentes – d’un côté l’espace, de l’autre les êtres humains et les bien sociaux. L’espace se voit intégré au cours de l’action, il est donc lui-même conçu comme une figure dynamique » (Löw 2015, 21).

Martina Löw affirme que l’espace est « une (dis)position relationnelle d’êtres vivants et de biens sociaux en des lieux » (Löw 2015, 262). Ainsi elle propose de comprendre l’espace comme une forme de relation. Elle défend une théorie dynamique de l’interdépendance de dimensions matérielles, sociales et symbolique. L’espace est constitué dans le temps selon deux processus distincts : la synthétisation désigne le fait que les biens et les êtres humains sont rassemblés en espaces par des processus de perception, de représentation ou de remémoration, guidés par les conceptions de l’espace et de l’habitus ; le spacing désigne le fait d’ériger, de construire, de positionner des biens et des personnes (Löw 2015, 161). Ces processus s’appuient sur ce qui est présent : des acteurs et des biens sociaux –  dont les espaces bâtis –  dans leurs aspects matériels et symboliques, formant les possibilités à partir desquelles seront synthétisés les espaces (Löw 2015, 217). Ces processus prennent place dans des lieux, c’est-à-dire des points géolocalisés, réceptacles dans lesquels se constituent des espaces (Löw 2015, 196). Les maisons de la famille, pouvant être désignées par leur nom propre, sont des lieux. Enfin, par la répétition se créent des dispositions institutionnalisées qui deviennent des structures (Löw 2015, 217). Ainsi, la maison de la famille est une structure, un type architectural : « Le type, cette abstraction de propriétés spatiales communes à une classe d’édifices est une structure de correspondance entre un espace projeté ou construit et les valeurs différentielles que lui attribue le groupe social auquel il est destiné… il permet de classer et de nommer les édifices ; il est un élément signifiant de la lecture de l’espace de la ville, comme signifiant d’un ensemble de pratiques reconnues par les membres du corps social » (Devillers 1974, 18). Le schéma ci-dessous résume la constitution des espaces dans le temps. C’est une spirale : les espaces sont créés dans le cours de l’action et, en tant que structure spatiales, intégrées à des institutions, ils préstructurent l’action (Löw 2015, 161).

Fig 2. Constitution des espaces dans le temps

Néanmoins, cette définition de l’espace est un concept-clé à garder temporaire. En effet, celle-ci a été forgée dans un cadre de l’étude de l’espace occidental. Or Sylvie Poirier rappelle que : « En occident, les conceptions dominantes du territoire – et de la nature – sont héritières d’une pensée dite moderne, initiée au siècle des lumières. Celle-ci établit des divisions absolues entre l’humanité et l’animalité, les sujets et les objets, les personnes et les choses, la moralité et la physicalité, la raison et l’instinct (ou la sensibilité) et, par-dessus tout, la culture et la nature (Ingold 1996). Selon les conceptions occidentales, le territoire, dépouillé de toutes subjectivité et intentionnalité, n’est considéré que dans sa physicalité, comme simple surface à occuper et utiliser, et dont les humains tirent les moyens matériels de leur subsistance » (Poirier 2000, 149). La définition de l’espace de M. Löw met l’emphase sur la dimension relationnelle, et parait en cela adaptée pour étudier l’espace inuit. Néanmoins, les lieux sont considérés comme des objets et non des sujets dotés de sensibilité et d’intentionnalité. De la même manière, la catégorie « êtres vivants » comprend les humains et les animaux (Löw 2015, 157), or il est nécessaire de l’étendre à toutes les entités qui participent à la constitution de l’espace inuit : défunts, esprits (tels que les tuurngait par exemple (Ouellette 2002, 115)), etc. Je propose donc de travailler avec cette définition, modifiée ainsi : « une (dis)position relationnelle d’êtres humains, d’êtres non-humains, de biens sociaux et de lieux ». Cette nouvelle définition est une hypothèse de travail. Elle est à confronter au terrain, afin de tester si ce concept permet de comprendre l’espace inuit.

Conclusion

Ainsi, le cadre théorique de cette recherche concernant la constitution de l’espace se résume comme suit. La définition de ce qu’est l’espace s’appuie sur les travaux de Martina Löw et est étendue dans le but de prendre en compte l’épistémologie relationnelle inuit, où les lieux sont acteurs de la relation : « une (dis)position relationnelle d’êtres humains, d’êtres non-humains, de biens sociaux et de lieux ». Il n’existe pas de distinction espace/temps. L’espace est relationnel et dynamique. Pour les Inuit, le spacing, soit la constitution de l’espace physique, est caractérisé par la négociation, la résilience et la fluidité entre les lieux. La synthétisation, soit la perception, représentation ou remémoration, est marquée par l’importance des relations, l’appartenance des individus aux lieux, les memoryscapes, la mobilité qui caractérise la relation des individus aux lieux, le continuum public-privé, la relativité de toute chose et la subjectivité de tout point de vue. Une importance est donnée dans ce cadre théorique au genre, qui a un impact sur la constitution de l’espace, et sur le savoir relatif à celui-ci. Enfin, la maison de la famille est considérée comme un type architectural, dont l’espace est conçu dans le temps : il préstructure l’action et est constitué au cours de l’action.

Cette communication m’a permis de présenter le cheminement de ma pensée concernant la construction des lignes directrices de ma recherche en cours. Néanmoins, un tel travail n’est jamais linéaire, tel que pourrait le laisser croire ma présentation, mais itératif. Une fois confronté au terrain de recherche, ce cadre sera amené à évoluer. Il sera un guide, tout en gardant à l’esprit que le terrain offrira des opportunités et des résistances qui viendront l’éprouver. Enfin, concernant le terrain, j’ai essayé d’anticiper le fait qu’il n’existe pas de mot en inuktitut pour parler d’espace dans ma méthodologie (entretiens, etc), mais cela me posera surement des difficultées que je n’ai pas encore pu anticiper.

Bibliographie

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Table des figures

Fig 1. Logements sociaux construits en série, Inukjuak (Le Mouël, 2017)

Fig 2. Constitution des espaces dans le temps (Le Mouël, 2019)


[1] L’orthographe concernant le mot Inuit utilisée dans ce document suit une proposition adoptée à l’unanimité au 9e Congrès international d’études inuit tenu à Iqaluit, Nunavut, le 14 juin 1994 : un.e Inuit, des Inuit, l’adjectif inuit est invariable.

[2] http://www.stat.gouv.qc.ca, recensement 2011

[3] https://www.lepoint.fr/politique/le-decolonialisme-une-strategie-hegemonique-l-appel-de-80-intellectuels-28-11-2018-2275104_20.php

Citer ce billet : Chloé Le Mouël, "Il n’existe pas de mot en inuktitut pour dire « espace » : Dialogue entre un concept occidental et l’épistémologie inuit," in Qilak, 15/05/2019, https://qilak.hypotheses.org/402.

1 réflexion sur « Il n’existe pas de mot en inuktitut pour dire « espace » : Dialogue entre un concept occidental et l’épistémologie inuit »

  1. Bonjour Chloé,
    Je découvre ton carnet de thèse avec grand intérêt grâce au commentaire que tu as laissé en septembre sur mon blog (critiquedesciences.blogspot.com) au détour d’un article sur Descola et l’anthropologie structurale.
    Au plaisir d’un nouvel échange. Clément A.

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